La filosofía del «otro» y sus conflictos existenciales

Alejandro Heredia*

CIENCIA UANL / AÑO 16, No. 64, OCTUBRE-DICIEMBRE 2013

elotrosestudiossobrelaontologia

El otro. Estudios sobre la ontología social contemporánea

(Título original: Der Andere. Studien zur Sozialontologie
der Gegenwart)

Michael Theunissen (trad. Guy Georges Voet de Keyser), FCE , México, 2013

Territorios de terror y la otredad
Roger Bartra, FCE, México, 2013

I

En los tiempos que corren, donde el otro, el prójimo, el coterráneo, el paisano, el compa, etc., cada vez se piensan como un medio para conseguir fines, un número más en el seguro social o en la prisión (véase la película La naranja mecánica, Stanley Kubrick, 1971), se hace de importancia evidente el repaso de las doctrinas filosóficas que se han preocupado por las raíces de la convivencia societal, así como las diversas vertientes que han derivado de la preocupación por la relación entre los miembros de la comunidad, no solamente del barrio, el municipio o el estado donde podamos residir, sino también de la llamada comunidad global, tan determinante tomando en cuenta el supuesto del efecto mariposa.(1) Lo cual ha venido constatándose en el terreno de las ciencias sociales, en temas como la globalización financierista, los mercados cada vez con mayor interdependencia, la conformación de un derecho internacional aplicable al derecho interno de los estados y los flujos migratorios presentes entre los países periféricos y los desarrollados.

Para tal efecto, el libro de Michael Theunissen, El otro, estudios sobre la ontología social contemporánea, es una recapitulación de las teorías más destacadas sobre la otredad y sus formas de manifestación, la cual abarca tanto las teorías fenomenológicas de Husserl, Heidegger y Sartre; hasta las concepciones dialógicas de Buber, Reinach, Binswanger, entre otros.

Desde la inauguración de la filosofía fenomenológica realizada por Edmund Husserl (1859-1938), se hizo posible el análisis del otro. Esto se realizó a través del estudio de la egología acuñada por Renato Descartes (1596-1650), quien intentó “capturar al ego como un pequeño residuo del mundo”, y a través de la acuñación en Meditaciones cartesianas del mismo Husserl, donde se da una introducción sobre la problemática de la intersubjetividad:

Una ciencia particular, sin precedente, está frente a nosotros, una ciencia de la subjetividad trascendental concreta, como aquélla que se nos da en la actual y en la posible experiencia trascendental: una ciencia que forma con las ciencias hasta ahora familiares, las ciencias positivas de la objetividad, un contraste extremo. Entre estas ciencias objetivas hay una que se ocupa de la subjetividad, pero se trata justamente de una ciencia de la subjetividad objetiva, una subjetividad de hombres y de otros animales, que pertenece al mundo. Ahora, por el contrario, estamos planteando una ciencia que es, por decirlo así, absolutamente subjetiva y cuyo objeto temático existe, independientemente de si el mundo existe o no. Es más, parece como si mi ego trascendental (el del filósofo) es y debe ser no sólo el tema inicial, sino el único objeto (de la fenomenología).

De tal forma se vino conformando en la obra de Husserl la llamada teoría trascendental de la intersubjetividad, la cual llevaba al absoluto el estudio de los sujetos, “esta dimensión absoluta consiste en su ‘soledad”, por lo cual la “ciencia de la concreta subjetividad trascendental es al mismo tiempo la ciencia de la totalidad de los seres”. Esta ciencia sostenida por una actitud solipsista, en una relación sujeto-objeto, una reflexión que “el filósofo tiene que realizar fuera de la actitud natural de la comunicación”.

Esta reflexión se manifiesta como lo anota Husserl en ‘un-recíproco-ser-el-uno-para-el-otro’, “en que cada Yo, como sujeto, encuentra al otro como objeto”; de ahí la caracterización de la teoría trascendental de la intersubjetividad, la cual se explora por un tratamiento del tema desde la perspectiva yo-ello.

Por consiguiente, tal movilización teórica se realiza a través de varios postulados que a grandes rasgos son los siguientes: «1) El mundo en el que yo originalmente encuentro al otro es, según su sentido constitutivo para el encuentro, un mundo espacial; 2) hay una presencia del otro para mí sólo en forma de su presencia corporal; 3) según Husserl, el otro originalmente me encuentra a mí en la percepción externa; 4) Más allá del ser dado como sujeto-objeto del otro, primero me topo con el otro como objeto y sólo me doy cuenta de la subjetividad ajena con base en esta experiencia objetal; y 5) el nivel donde se constituye el mundo objetivo es ‘el nivel constitucional del otro o de los otros en general’».

Esto ha dado pie a que las investigaciones éticas puedan ser enriquecidas con tales perspectivas, como las hechas por Alois Roth, donde la intersubjetividad juega un papel decisivo como en los trabajos “El principio de la simpatía como principio base de la moralidad” y “El completarse del sujeto ético como miembro de una socialidad ética”.

Desde el mismo punto de vista, Martin Heidegger (1889-1976), aunque difiriendo en cuanto a las concepciones del yo husserliano, le da especial preponderancia a la categoría del Dasein en el Yo, lo cual es explicado por Michael Theunissen de la siguiente manera, parafraseando a Heidegger: “junto al mundo (como horizonte trascendental del mundo), el Dasein siempre-suyo-propio se proyecta a ‘sí mismo’ o, más correctamente, al proyectarse a ‘sí mismo’, proyecta [el] mundo”.

Esto puede provocarnos pensar en la íntima relación consigo mismo que implica la filosofía trascendental refrendada por Heidegger, la cual es inspirada directamente por parte de Husserl. Sin embargo, dentro del seno de la fenomenología trascendental podemos encontrar en Jean-Paul Sartre, quien además de someter a una reinterpretación la fenomenología de Husserl y Heidegger, también en una de sus obras principales, El ser y la nada. Esto lo realiza por medio de que la concepción originaria del otro no es una experiencia de un ser-en-el-mundo ajeno, sino la de un ‘ser-más-allá-del mundo’. Esto se refiere a que la experiencia mundana para poder ser efectiva debiera hacerse como una presencia inmediata, o sea, una relación en corto, la cual puede configurar un sistema comprensivo del mundo que nos rodea.

Claro que para Sartre, el reconocimiento hecho por Heidegger sobre que la relación humana es una relación de ser, es un hito en la filosofía contemporánea, empero, considera que hay una gran brecha entre la intención y la ejecución de tal premisa señalada. Sartre también condena la preponderancia que le asigna Heidegger a la dependencia del ser-con, la cual no puede fundar el encuentro concreto con este otro determinado.

Lo anterior da muestras de que Sartre realiza un cambio de papeles con respecto a lo expresado por Heidegger, al postularlo en los siguientes términos: “el otro me constituye en un nuevo tipo de ser porque él me hace ser un objeto suyo”. De tal concepto, la mirada del otro se convierte en relevante, de ahí que la vergüenza, el orgullo y el miedo, vistos desde el punto de vista sartreano, vienen a conformar todo un sistema.

Frente a tal sistema ensimismado en la intersubjetividad trascendental, las ideas dialógicas se han vuelto de circulación corriente. Esta perspectiva está afincada en el análisis del Yo-Tú, un concepto de encuentro, la relevancia de la conversación. Según Michael Theunissen, es el diálogo lo que se le pasa de largo a la filosofía trascendental, lo cual no significa que éste (el diálogo) sea la verdad, pero tiene un componente definitivo de verdad, ocupándose de un fenómeno genuino y, en efecto, de un fenómeno que no puede tematizarse de modo apropiado dentro del marco de las teorías trascendentales o fenomenológicas.

Sin embargo, se ha criticado tal filosofía del diálogo como que está limitada la relación Yo-Tú a lo privado, pero esta limitación que no se adopta en todas partes, atestigua una sensibilidad propia para el confinamiento de la esfera de validez de la relación Yo- Tú. No obstante, tal relación íntima entre las dos primeras preposiciones de lo singular, constituye una de las esferas esbozadas por Aristóteles en la Ética a Nicómaco, donde la amistad es el núcleo en el que se adelantaba el descubrimiento del principio dialógico hasta los límites de la doctrina de la virtud. Esta relación es binaria, pero “el carácter ajeno de los asuntos públicos puede, de vez en cuando, convertirse en la intimidad
de lo personal en la relación dialógica completa”.

Theunissen, profesor de la Universidad Libre de Berlín, señala que fue Adolf Reinach (1883-1917) el precursor de la dialógica con su concepción de ‘lo entre’ y la socialidad como identidad de experiencia y anuncio. Estas ideas fueron continuadas por parte de Dietrich von Hildebrand, con su idea de acto intencional, contacto real y toma de posición vocalizable (1889-1977); Wilhelm Schapp (1884-1965), con el inicio de la gramática dialógica y la filosofía trascendental y dialógica aparente de Alfred Schütz (1899-1959).

Posteriormente se redimensionó la perspectiva dialógica con las aportaciones de Karl Löwith (1897-1973), discípulo de Heidegger, quien acuñó la doctrina del individuo en el papel del co-ser humano; para concretizarse con la fenomenología del amor erótico de Ludwig Binswanger, quien fue un psiquiatra suizo en el campo de la psicología existencial.

 

territoriosdelterrorylaotredad

II

Pero como todo en esta vida tiene las características del dios Jano (en latín Janus, Ianus), el fenómeno de la otredad se manifiesta en la vida práctica de las sociedades. Esto lo manifiesta Roger Bartra en su libro Territorios del terror y la otredad, en el que se mencionan diversos acontecimientos que han sido destacables encarnaciones de las contrariedades que para el poder político y económico representa el otro.

Esto lo caracteriza Roger Bartra, en las redes imaginarias del terror político, como en el caso de los juegos de guerra organizados por el ejército estadunidense desde mediados del siglo XX, en el cual un país inventado, llamado Pineland, se realiza un “simulacro donde un grupo selecto de 19 soldados se entrena en la lucha, apoyando a un grupo de rebeldes nativos, contra un gobierno represivo y tiránico”. “El juego se practica en una zona boscosa y en una extensa área poblada que abarca 10 condados rurales, y suele solicitar la actuación de civiles y fuerzas de la policía local para dar realismo a los combates”. Pero un buen día, tal ejercicio militar se salió de control cuando dos soldados que participaban en el simulacro fueron atacados por un sheriff local que no tenía conocimiento de tales prácticas militares que se llevaban a cabo en su jurisdicción.

Lo anterior, no obstante su sentido tragicómico, también revela, de acuerdo a la antropóloga Catherine Lutz, quien señaló que “detrás de Pineland descubrimos otras historias sobre lo que han hecho realmente los militares estadunidenses en Guatemala, El Salvador o Vietnam al apoyar a gobiernos corruptos y dictatoriales”.

La otredad se manifiesta en todos los niveles existenciales que podamos imaginar, se presenta tanto en el pensamiento científico, el campo cultural y el religioso. El libro de Roger Bartra, quien es un antropólogo y sociólogo mexicano, analiza las diferentes eventualidades que han configurado la filosofía de la otredad en los últimos tiempos. Para ello debe acudir a los paradigmas impuestos por el advenimiento del positivismo, el cual desbancó al romanticismo decimonónico;
las culturas líquidas que se mueven con gran agilidad por el mundo entero, gracias a la desterritorialización de las luchas políticas y la mundialización de los procesos de pauperización de los individuos.

El proceso entrópico, en el cual la civilización occidental ha venido dando traspiés contra las otredades que considera amenazantes, se manifiesta diariamente en los titulares de los periódicos y genera tensiones en las sociedades. La angustia predomina, y esto incita no solamente el descomunal gasto armamentístico emprendido por los países, sino también condiciona a los individuos a ver con miedo a los que se consideran como diferentes, o están fuera de la normalidad. El capítulo séptimo del libro de Bartra constituye una muy buena exposición sobre lo ocurrido en la etapa virreinal de México, cuando el tribunal del Santo Oficio, o sea, la Inquisición, llevó al banquillo de los acusados a los sujetos que se salieran de lo aceptable. Como el caso de Mariano I, que a continuación se cita:

En septiembre de 1801 es hallado un indígena desnudo, con muy mal aspecto, que dice venir de Roma como Mariano I a presentarse ante el virrey para ser nombrado visitador y comandante general de las villas internas. Este extraño suceso ocurre cerca de la villa de Salinas, en Nuevo León, en el norte de México. Es un hombre de unos 40 o 50 años, vigoroso, que ofrece resistencia al ser apresado. El hecho de proclamarse Mariano I levanta sospechas y temores, pues usa el nombre de un personaje mesiánico que los indios sublevados de Nayarit esperaban que llegase a Tepic para coronarlo el día de Reyes de ese mismo año. La sublevación es aplastada y el misterioso indio Mariano, supuesto hijo del gobernador de Tlaxcala, nunca aparece ni se sabe quién es. En cambio aparece otro indio, originario de Chihuahua, que acaba encerrado en el hospital de San Hipólito como loco hipocondriaco, afectado por la peor especie de melancolía. El indio Mariano I resulta llamarse Juan José García, ha sido soldado y tiene malos antecedentes. La inquisición no lo procesa, sino que se envía al comandante Félix Calleja, futuro virrey y que en ese momento se encuentra en San Luis Potosí, al mando del regimiento de dragones. Calleja interroga a Mariano I, consulta con el virrey Marquina y decide llenarlo de grilletes, meterlo en un cepo y ponerlo en bartolina. Al final se convence de que el indio García no tiene nada que ver con el intento de sublevación en Nayarit, y que no sólo no es peligroso, sino que está totalmente loco. La alarma pasa y el comandante Calleja se quiere deshacer de un caso que ha sido exagerado, posiblemente a causa del nerviosismo provocado por las amenazas de levantamiento indígena. Después de muchas gestiones, en febrero de 1803, el indio García llega a la Ciudad de México, donde termina el juicio y es recluido en San Hipólito. Así termina el amargo reinado de Mariano I.

III

La ontología social contemporánea es un segmento importante de los estudios filosóficos de la posmodernidad, como hemos podido atestiguar. El entendimiento con el otro, la comprensión de las diversas perspectivas del mundo, son datos y experiencias que configuran nuestro desenvolvimiento en el mundo, así como criterios planificadores sobre la acción que debe ser encaminada para lograr una sociedad más próspera.

Quizá este siglo sea el llamado para una vuelta no solamente de la metafísica, sino de la plena comprensión de la existencia de los seres vivientes, tanto humanos como de otras especies, que nos rodean.

Es probable que sea el camino idóneo para la corrección de tantos desencuentros que seguimos padeciendo, tanto en lo que toca a la convivencia intercultural y al equilibrio ecológico del ser humano con su hábitat.

* Departamento de Filosofía del Derecho del Centro de Investigaciones
en Tecnología Jurídica y Criminológica, FACDYC-UANL.

1 Edward Lorenz, un matemático y meteorólogo estadunidense, se dedicaba en 1960 a estudiar el comportamiento de la atmósfera, “tratando de encontrar un modelo matemático, un conjunto de ecuaciones que permitiera predecir a partir de variables sencillas, mediante simulaciones de ordenador, el comportamiento de grandes masas de aire; en definitiva, que permitiera hacer predicciones climatológicas. Lorenz recibió una gran sorpresa cuando observó que pequeñas diferencias en los datos de partida, llevaban grandes diferencias en las predicciones del modelo, de tal forma que cualquier perturbación o error en las condiciones iniciales del sistema puede tener una gran influencia sobre el resultado final. De tal forma que se hacía muy difícil hacer predicciones a largo plazo. Los datos empíricos que proporcionan las estaciones meteorológicas tienen errores inevitables, aunque sólo sea porque hay un número limitado de observatorios incapaces de cubrir todos los puntos de nuestro planeta, esto hace que las predicciones se vayan desviando con respecto al comportamiento real del sistema. Lorenz, intentó explicar esta idea mediante un ejemplo hipotético. Sugirió que imaginásemos a un meteorólogo que hubiera conseguido hacer una predicción muy exacta del comportamiento de la atmósfera, mediante cálculos muy precisos y a partir de datos muy exactos. Podría encontrarse una predicción totalmente errónea por no haber tenido en cuenta el aleteo de una mariposa en el otro lado del planeta. Ese simple aleteo podría introducir perturbaciones en el sistema que llevaran a la predicción de una tormenta. De aquí surgió el nombre de efecto mariposa que desde entonces ha dado lugar a muchas variantes y recreaciones. Por lo tanto se le denomina efecto mariposa a la amplificación de errores que pueden aparecer en el comportamiento de un sistema complejo. En definitiva, es una de las características del comportamiento de un sistema caótico, en el que las variables cambian de forma compleja y errática, haciendo imposible hacer predicciones más allá de un determinado punto, que recibe el nombre de horizonte de predicciones”, The essence of chaos, Edward Lorenz, University of Washington Press, Seattle, 1993, p. 181 y ss.